19-01-11

Le altree feste di Gesù

PER CONOSCERE ISRAELE

LE (ALTRE) FESTE DI GESU’ NEL VANGELO DI GIOVANNI

(a cura di Giancarlo Ballarini)

In un contesto che si propone come tema generale la conoscenza di Israele dedicare un incontro a un vangelo potrebbe sembrare fuori luogo, se non addirittura segno di invadenza da parte di quella cristianità che nella storia è spesso stata per gli ebrei realtà ingombrante, quando non brutalmente oppressiva.

In effetti, pur nei cambiamenti intercorsi da alcuni decenni nei rapporti tra ebraismo e cristia-nesimo, desta ancora sorpresa il titolo di un libretto che Leo Baeck ha pubblicato nel 1938 e dunque in un periodo orribile per l’ebraismo: ”Il Vangelo, un documento ebraico”. La tesi, se assunta senza precisazioni, può del resto apparire equivoca. A. Paul, ad esempio, afferma perentorio: ”I Vangeli canonici non sono in alcun modo scritti giudaici” (Paul, p.197) e tuttavia non può evitare il confronto con gli scritti di ambiente giudaico dell’epoca, per concludere che “uno studio articolato resta ancora da fare”.

Qualche indicazione tuttavia già esiste, sia per l’attenzione che alcuni studiosi ebrei hanno mostrato per i Vangeli, sia per l’impegno degli stessi storici e dell’esegesi cristiana a collocare non solo la figura di Gesù, ma anche i Vangeli nel variegato humus dei giudaismi nel quale di fatto hanno avuto le loro radici. Magari per dare origine a qualcosa di anomalo - di selvatico nelle parole di Paolo - che ha finito per trovare nel confronto con le “genti” un terreno più favorevole alla propria crescita, divenuta poi tanto impetuosa da spingere a considerare quegli inizi quasi solo in funzione degli esiti successivi.

Ma anche secondo questa prospettiva il Vangelo di Giovanni ha rischiato di essere messo rapidamente fuori gioco. Da un lato, infatti, il linguaggio più specificatamente teologico di questo Vangelo portava ad esempio Jacob Neusner ad affermare che “il Gesù di Giovanni sta fuori da Israele”; dall’altro esso sembra apparire come il luogo forte della lunga tradizione dell’anti­giudaismo cristiano “poiché l’Eterno Israele è trattato in Giovanni con odio evidente” (Neusner, p. 39). Ancora più forti sono le espressioni usate dallo storico americano Daniel Goldhagen, nella presentazione di un suo libro a Monaco nel 2002: “La Bibbia cristiana conduce in modo incessante un attacco teso allo sterminio degli ebrei, li presenta come una covata di serpenti, come figli del diavolo” (Pesch, p.3: la citazione riprende appunto Giovanni 8,44).

Ci si può chiedere se proprio queste tensioni non debbano spingere a occuparsi, come già diversi studiosi hanno fatto, precisamente di questo Vangelo. Per la fede cristiana, infatti, Giovanni (e Paolo) non può essere separato dai Sinottici, in quanto al cuore di tutti questi scritti sta l’annuncio del vangelo di Gesù (cfr. Mc1,1: ”Inizio del Vangelo di Gesù, Cristo , Figlio di Dio”); mentre, d’altra parte, va superata ogni residua esitazione nel riconoscere che questa stessa fede sarebbe snaturata da una lettura antigiudaica o peggio antisemita del Nuovo Testamento.

La scelta del tema delle feste è suggerita dalla struttura del Vangelo di Giovanni, che, nella sua prima parte, racconta di un continuo andirivieni di Gesù tra la Galilea e Gerusalemme, legato alle feste giudaiche. ”Altre” rispetto a Pesach, che nei Vangeli costituisce un luogo fondamentale per la rilettura dell’intera vicenda di Gesù e richiederebbe un discorso a parte.

SHAVUOT E SHABBAT: GESU’ E LA TORAH

Già nel secondo capitolo Giovanni narra di un viaggio a Gerusalemme per Pesach, in cui è collocata l’azione significativa verso i venditori del tempio. Ad essa segue dapprima il ritorno in Galilea attraverso la Samaria e, successivamente, un nuovo salire a Gerusalemme per “una festa dei Giudei” (5,1) che, proprio per questo, lascia pensare a uno dei tre “regalim” (Es 33,14), le feste che comportavano un cammino–pellegrinaggio verso il tempio. Tuttavia la festa non è nominata, il che ha consentito agli esegeti di sbizzarrirsi. Tra le diverse opinioni sembra interessante quella di alcuni commentatori, che hanno pensato a Shavuot, la festa che ricordava e attualizzava il dono della Torah sul Sinai, sottolineando come, all’interno del ciclo della natura e del lavoro umano che lo accompagna, si verifichi la cura divina per Israele “cosa preziosa tra tutti i popoli” (Es.19,5), proprio perché custode per tutti i popoli della voce che risuona nella Torah.

Il momento della festa viene stabilito con un conteggio a partire dall’offerta dell’omer, (una misura di capacità pari a circa 4 litri), cioè del primissimo manipolo di orzo che poteva essere falciato e che doveva essere offerto come tale al tempio. Così infatti il Levitico: “Dal giorno dopo il sabato, cioè dal giorno in cui avrete portato il covone per il rito di elevazione, conterete sette settimane complete. Conterete cinquanta giorni fino all’indomani del settimo sabato… (23,15-16). Il Deute­ronomio lega più esplicitamente questa festa alla Pasqua. Dopo aver parlato dell’immola­zione dell’agnello e degli azzimi, continua: “Conterai sette settimane. Quando si metterà la falce nella messe, comincerai a contare sette settimane e celebrerai la festa delle settimane per il Signore tuo Dio, offrendo secondo la tua generosità e nella misura in cui il Signore tuo Dio ti avrà bene­detto. Gioirai davanti al Signore tuo Dio, tu, tuo figlio e tua figlia, il tuo schiavo e la tua schiava, il levita che abiterà le tue città, il forestiero, l’orfano e la vedova che saranno in mezzo a te, nel luogo che, il Signore tuo Dio avrà scelto per stabilirvi il suo nome. Ricordati che sei stato schiavo in Egitto: osserva e metti in pratica queste leggi” (16,9-12).

In epoca biblica venivano portate al tempio le primizie delle specie tipiche di Israele, in una organizzazione grandiosa, che comportava anche ospitalità gratuita e interessava la conservazione di queste offerte nei magazzini del tempio, così che servissero per i Sacerdoti e i Leviti, ma anche per i poveri. In una stanza sotterranea si poteva infatti entrare uno alla volta sia per deporre la propria offerta, sia per prelevare se si era nel bisogno, senza che nessuno potesse riconoscere l’accaduto.

Tra gli usi attuali vi è una ripresa della tradizione delle offerte, date o ricevute e quello di addobbare con fiori, soprattutto rose, case e sinagoghe (si ricordi che ”Pasqua delle rose” è in francese espressione che indica la Pentecoste cristiana!). Contare i 49 giorni che vanno dal 16 di nissan, il secondo giorno di Pesach, al 6 di sivan è un precetto positivo. Nelle comunità ashkenazite i bambini vengono iniziati in questa festa allo studio della Torah, cosparsa di dolci, mandorle e uva passa perché la dolcezza di questo studio rimanga. Così in Shavuot si può indicare una sorta di completamento della libertà dalla schiavitù donata da Dio con Pesach con la libertà insita nel dono della Torah (cfr. Kopciowski,pp 64 e 75-81).

Il vangelo di Giovanni lascia solo intravedere la bellezza e la complessità di questa festa, perché tutta l’attenzione è attirata dal fatto che l’episodio ricordato accade in giorno di sabato; ma si vedrà come la discussione che ne nasce interessi precisamente il dono della Torah e la relazione che ne nasce con Dio e con gli altri.

GUARIRE DI SABATO ?

L’episodio narrato ha un’ambientazione precisa: siamo in una piscina, chiamata Betesda o Betzetà, che ha cinque portici. I suoi resti sono stati messi in luce appena a nord-ovest del tempio, presso l’attuale chiesa di S. Anna: vi sono in realtà due vasche, con muro-portico divisorio, che è appunto il quinto portico, oltre ai quattro sui lati, che hanno una forma trapezoidale.

Il momento introduttivo del racconto presenta il luogo e le qualità terapeutiche delle acque ivi contenute, i tanti malati, l’impossibilità per uno di loro, paralitico, di accedere alla guarigione perché nessuno lo aiutava a entrare nella piscina quando l’acqua si agitava (5.5-7). Il malato viene guarito dalla parola di Gesù: ”Alzati, prendi la tua barella e cammina”, che subito fa sorgere questioni sulla mancata osservanza del sabato. In un primo momento Gesù, che si era allontanato, non risulta coinvolto, ma poi il guarito lo incontra nel tempio e si sente dire: “Non peccare più perché non ti accada qualcosa di peggio”. L’episodio ha allora il suo sbocco in un contrasto sul sabato, cui segue un ampio discorso di Gesù sull’opera del Figlio.

Ci si può dunque chiedere come si pone Gesù rispetto alla mitzvà del sabato e, più in generale, rispetto all’osservanza della Torah e a tutto l’aspetto halakiko del giudaismo.

La questione, come si vede, tocca profondamente il rapporto tra cristiani ed ebrei. Per restare al nostro testo vediamo intanto se un’osservazione più attenta può aiutarci ad evitare conclusioni precipitose.

E’ ormai ben noto che il giudaismo del I secolo (e dintorni) non costituiva un blocco uniforme e che le discussioni tra le diverse tendenze erano molto vivaci. Ne è una spia interessante anche questo racconto che presenta tre diversi motivi di opposizione dei “Giudei” (ma a chi ci si riferi­sce con questo termine?) verso i due protagonisti di ciò che è successo.

a) Il rimprovero al guarito perché porta la sua barella di sabato

b) La persecuzione a Gesù perché ”faceva tali cose di sabato” (5,16)

c)Il cercare di uccidere Gesù perché si faceva “uguale a Dio” (5,18)

Per una collocazione del vangelo nel contesto delle tensioni e delle attese del tempo possiamo per il momento limitarci alle prime due obiezioni.

In proposito vanno rapidamente ricordati gli elementi fondamentali del precetto del Sabato. Inserito come quarta delle dieci parole, viene collegato nella rivelazione sinaitica alla conclusione del racconto della creazione e viene ripreso all’interno del codice dell’alleanza dopo due versetti che prescrivono anche un anno sabbatico, così che anche la terra possa riposare, mentre i suoi prodotti spontanei saranno per i poveri e gli animali selvatici (Es. 23,10-12). In 31,12-17 il sabato è indicato come segno di alleanza perenne: di qui la morte per i profanatori del sabato, posti sullo stesso piano degli idolatri. In Num. 15,32-36 ciò diventa ordine di lapidazione effettivamente eseguito per un uomo che di sabato raccoglieva legna. Il precetto sabbatico è anche una componente del cosiddetto decalogo cultuale (34,21) ed è ripetuto all’inizio delle indicazioni per la costruzione del santuario (35,1-3): si ritrova qui il divieto di accendere il fuoco.

Il Levitico (19,3 e 23,3) ripete il precetto, con l’aggiunta significativa del sabato dei settenni nel giubileo (25,8-12), mentre il Deuteronomio (5,12-15) rimarca il legame con la memoria della schiavitù d’Egitto, collegando così osservanza del sabato e dono della libertà. Si ricordi poi che nemmeno la manna poteva essere raccolta di sabato; al sesto giorno se ne raccoglieva il doppio (Es. 16,22-23).

L’elenco preciso dei quaranta lavori meno uno che infrangono il sabato (cfr. Carocci Viterbi, 25) sarà stilato nell’apposito trattato della Mishnà, ma il paradigma di riferimento è costituito dai lavori necessari per la costruzione del santuario. Si possono utilmente richiamare anche alcuni testi dei profeti, quali Geremia 17,21 s. che si riferisce proprio al divieto di trasportare pesi, o Isaia 58,13s. con le belle espressioni sulla delizia del sabato, violata dallo sbrigare affari e dal mettersi in cammino. Né vanno dimenticate le polemiche su un’osservanza che mescola delitto e feste e non cerca la giustizia (cfr. Is.1,10-17).

In che senso allora deve essere interpretato l’agire di Gesù, che non solo guarisce il malato, ma gli ordina di portare la sua barella? Non c’è qui un eccesso di noncuranza, che rischia di svilire il precetto e con esso tutto ciò che nel giudaismo è halakà, “via” all’osservanza della Torah?

INTERPRETAZIONI E PROSPETTIVE

Una lunga consuetudine ha fatto sì che racconti come questo venissero letti in ambito cristiano nel senso di un “compimento” (“impletio” è il termine usato ad esempio da Agostino (In Jo 17,13) che segnava contemporaneamente la fine del segno del sabato (“sacramentum sabbati”) dato ai giudei solo ”ad tempus”. Nella persona di Gesù la forza, per così dire, dei segni giudaici si esaurisce e si attua quindi una “sostituzione”, che reinterpreta le Scritture antiche, per cogliervi la testimonianza che esse danno a Gesù.

Senza addentrarci nella ricchezza del commento agostiniano, al nostro scopo basta osservare quanto può essere stato facile utilizzare espressioni forti della controversia, quale ad esempio quelle dei vv. 45-46 (“C’è già chi vi accusa: Mosè… se non credete ai suoi scritti, come potete credere alle mie parole?”), rese estranee al loro contesto, per alimentare una teologia della “sostituzione”, che, se accettava (ma non sempre..) la sopravvivenza dell’ebraismo, rendeva molto difficile e spesso impossibile apprezzarne la fede, la pratica religiosa, la sensibilità specifica nello studio della Torah e delle tradizioni.

In realtà proprio la rielaborazione rabbinica e più in generale ebraica di quel fondamento della fede (cfr. Grunfeld 17) che per l’ebraismo è il sabato ci è di aiuto a comprendere meglio il carattere della controversia tra Gesù e i suoi interlocutori. Rifacendosi alla Torah (e giocando anche sulla corrispondenza tra le due tavole della legge, per cui la quarta parola relativa al sabato è posta in parallelo con il divieto di testimoniare il falso, quarta parola della seconda tavola) i maestri ribadiscono che osservare il sabato vuol dire testimoniare la fede nella signoria di Dio. Non osservarlo equivale perciò alla negazione-idolatria, che rifiuta l’unicità di Dio stesso (cfr. Carucci Viterbi, 12). La cessazione della melakà (opera) non va dunque intesa come riposo per poter riprendere le energie per il lavoro (cfr. Heschel 24, che contesta Filone), ma come un ridonare senso-direzione all’intera esistenza, per cui Shabbat e Shalom vanno in parallelo, al punto che in qualche modo “il mondo futuro non è altro che un sabato eterno” (id. 47). Di qui la dimensione gioiosa del sabato, invocato come sposa e regina in cui si manifesta la gloria del Signore (cfr. l’inno Lekà Dodì). In tale dimensione appare sia la relazione verticale di Dio verso il suo popolo, sia la relazione con il prossimo e la natura stessa, coinvolti in quel riposo che è rifiuto di ogni dominio orgoglioso degli uni sugli altri e sulla natura.

La minuzia delle prescrizioni che si è sviluppata, tipica del carattere pratico della fede ebraica, si propone come “siepe” intesa appunto a far da riparo al senso profondo del sabato. Continuamente, tuttavia, appaiono discussioni e precisazioni intese a evitare il rischio che la siepe oscuri la realtà che essa intende salvaguardare.

Diversi studi storici hanno osservato che tali discussioni erano molto vivaci precisamente anche ai tempi di Gesù. Sembra, ad esempio, che ci fosse tensione tra l’establishment gerosolimitano e l’attenzione suscitata da taumaturghi-hassidim nell’ambiente galilaico, meno rigoroso - anche per l’ovvietà delle diverse condizioni di vita - rispetto all’osservanza formale delle norme, ma d’altra parte capace di suggerire virtualità inusuali alla lettura della Torah. Echi di tali tensioni affiorano in più punti proprio del Vangelo di Giovanni (cfr. Vermes, 62-67 e Flusser, 71).

L’acribia delle riflessioni finirà per riportare continuamente la precettistica a un confronto serrato con il suo dover essere al servizio della vita e della vita amata, della vita in libertà. Alcuni casi sono citati nei Vangeli: di sabato si circoncide (e si guarisce così un membro

dell’uomo), si salva un animale in pericolo… La sospensione del riposo sabbatico al fine di salvare una vita portava a indicazioni pratiche: era, ad esempio, proibito il trasporto di un letto, ma non quello di un letto con il malato (cfr. Wikenhausr,197). La nota frase di Mc. 2,27: “Il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato!” corrisponde all’orientamento di fondo della tradizione rabbinica, per la quale il Midrash Mechiltà (citato in Kopciowski, 18) osserva : “il sabato è stato creato per voi, non voi per il sabato”.

Ne consegue che non può essere semplicemente accantonato il collegamento tra la gioia-pace del sabato e la persistenza di condizioni che rendono incapaci di vivere gioiosamente. Così, non solo “se sussisteva anche il minimo sospetto di pericolo di morte, tutti i tipi di guarigione erano permessi di sabato”, ma “guarire con la parola, era espressamente permesso in tutti i casi, anche di malattie non pericolose, di sabato” (Flusser, 75).

Dopo il segno della guarigione del paralitico Gesù pronuncia una difesa del suo operato che chiama a testimoni Giovanni Battista, il Padre e le Scritture. Le opere che compie, dunque, a loro volta testimoniano che è il Padre che l’ha mandato. In primo luogo ciò fa emergere come il rivolgersi con empatia a esistenze che si tenderebbe a considerare marginali debba essere accolto con la riconoscenza che si deve precisamente alla promessa e all’alleanza donata dal Padre. L’esortazione a non peccare rivolta al guarito non può essere letta proprio secondo questa dimensione? In questo senso lo stesso ordine di portare la barella non dovrebbe essere considerato sulla scia dei gesti esemplari, ma a volte provocatori, di cui si rendevano talvolta protagonisti i profeti? Quasi a colpire con uno strappo di impatto fortemente marcato un’osser-vanza del sabato che ignori chi ne è escluso. Non si potrebbe arrivare ad applicare qui la mas­sima talmudica “Profanate uno shabbat, in modo che egli possa osservare molti shabbatot?” (Grunfeld, 61)

IL PADRE E IL FIGLIO

Le prime due obiezioni, insomma, ci hanno portato nel cuore di discussioni nelle quali si esprime la ricchezza e la varietà del modo in cui il complesso mondo giudaico ricerca la fedeltà alla Torah.

La terza obiezione, che il racconto di Giovanni associa addirittura al tentativo di uccidere Gesù, si pone più specificatamente sul piano di come intendere il suo agire in relazione con l’agire del Padre. Trae infatti origine dalla frase del v.17: ”Il Padre mio agisce anche ora e anch’io agisco.” Anche a questo proposito l’attenzione al vivace dibattito intragiudaico contribuisce significativa­mente alla lettura del nostro testo. Il dibattito si sviluppava sull’origine stessa del comandamen­to del sabato, collocata a conclusione del racconto della creazione. In relazione con il settimo giorno, in Gen. 2,2, non appare infatti solo il verbo shavat (cessò, riposò), ma anche vaical con il quale si dice che Dio “completò”, portò a compimento la sua opera. E quanto al v.3, così viene tradotto nella versione di Dario Disegni (ed. Giuntina): ”Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò, poiché in esso aveva cessato (shavat) da tutta la sua opera che egli aveva creato per poi elaborarla (la’asot). L’acribia con cui veniva studiata la Scrittura aveva portato a discutere su come Dio, che cessa dal creare, non abbandoni però la sua creazione. I maestri, in partico­lare, ne descrivevano la continuità dell’operare come Signore e Giudice.

Non è possibile allora, sulla base del complesso discorso sul potere di giudicare dato al Figlio, un’interpretazione che attribuisca all’agire di Gesù la volontà di mostrare nel segno della guarigione del paralitico come il giudizio sia anzitutto cura premurosa, giudizio “nel comune senso veterotestamentario di rendere giustizia“ (Brown, Commento… 284), che vuole fare entrare nella gioia riposante del sabato chi da 38 anni (un numero che forse suggerisce un richiamo ai 38 anni di cammino nel deserto di Dt. 2,14) ne era escluso, bloccato nella soffe­renza e nell’abbandono della sua malattia (“non ho nessuno che mi immerga”) ?

Il contenuto del “farsi uguale a Dio” va visto nel riferimento, del tutto probabile, al racconto di Gn. 3. Cedere alla tentazione del serpente equivale a pretendere di entrare in competizione con Dio, fino a lasciarsi dominare dall’invidia. Al contrario Gesù non si presenta come rivale del Padre, ma come Figlio che fa solo l’opera del Padre: “Non cerco la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato” (5,30). L’accusa viene così respinta, al punto che un commentatore può arrivare ad affer­mare che non c’è contraddizione “fra le esigenze di Gesù, espresse dalle sue parole e dai suoi gesti, e le esigenze di Mosè, espresse dalle leggi e dai racconti della Torah” (Simoens, 309).

E’ probabile che ebrei e cristiani non possano attribuire lo stesso senso a questa tesi. Di mezzo c’è un “io” di Gesù, su cui il Vangelo di Giovanni continuerà a tornare anche nella discussione successiva, che inevitabilmente crea turbamento nell’ebreo che pur vuol credere pienamente a Mosè e ai profeti, ai saggi e ai maestri che ne hanno ripreso l’insegnamento. Senza pretendere di dissipare un turbamento che ha così profonde ragioni è possibile intanto ascoltare il molto che si ha da dirsi e verificare il molto che comunque si ha da fare.

A prosecuzione, se così si vuol dire, del percorso fin qui proposto si possono, credo, suggerire due ordini di considerazioni: i riti del sabato e la siepe delle osservanze intorno ad esso costrui­ta sono stati storicamente essenziali per custodire la fede ebraica, così che questa non si di­sciogliesse in uno scorrere di pura superficie che ne smarrisse la relazione profonda con il patto che Dio ha stabilito con Israele.

Anche a partire da una miglior comprensione di questo aspetto può forse essere riconosciuto che la testimonianza di Dio e a Dio sta (deve stare!) all’origine tanto del dono del sabato quanto, per i cristiani, della trasformazione in domenica del primo giorno dopo il sabato. E’ probabile che ciascuna fede debba continuare, in proposito, su una propria via. In modo, per altro, che l’una e l’altra via lascino quanto meno intravedere – nell’attesa di un compimento che è propria di entrambe le fedi – che in quel trascorrere a volte confuso e opprimente, a volte pia­cevole e attraente che è la vita, l’aprirsi al rendere giustizia a proposito della cura di sé, del prossimo, dell’altro che è più lontano, della natura vi ha la grandezza dell’essere accolti nel patto di fedeltà che Dio ha stabilito con tutti gli esseri umani. Ne consegue, in secondo luogo, che si dovrà respingere con decisione la presunzione intesa ad attribuire profondità di caritas “per sé“ alla pratica cristiana e bigottismo legalista “per sé” all’ebraismo.

In proposito vorrei citare due passi tratti da due libretti molto diversi tra loro, che ci danno il rovescio rispetto all’opinione-pregiudizio riportata, che per altro rimane più o meno consape­volmente assai diffusa. Interpretando i racconti che nella Genesi seguono i versetti sul sabato, Haddad (Haddad, 122) legge nel peccato di Adamo ed Eva e in quello di Caino che uccide Abele la volontà di egemonia che è rifiuto del sabato. Ne conclude che “ogni volta che due uomini, due comunità, due popoli sono capaci di vivere insieme, senza indifferenze né ege­monie, ciò significa che ciascuno dei due è stato capace di fare shabbat”, cioè di vivere nella creazione lo splendore che Dio vi ha posto. A un livello più quotidiano egli arriva a sottolineare in questo modo l’intreccio fra shabbat e lavoro: “Che valore può avere il settimo giorno per un disoccupato, un miserabile, per il quale tutti i giorni della settimana si assomigliano nella loro tristezza e disperazione?“

La seconda citazione racconta un fatto che spinge a comprendere come il trasformare questa o quella prescrizione legale in una sorta di muro di pietra che tenga bene al riparo dal mettersi in questione nella relazione con l’altro non è specifica dell’una o dell’altra tradizione religiosa né dell’assenza di tradizione religiosa; lo è piuttosto del rinchiudersi nella durezza del cuore.

In una memoria dai lager (Pappalettera, 89-91) è riportata la vicenda di un sacerdote cattolico italiano, che, scampato a Mauthausen e girovagando con un amico in cerca di cibo, si è diretto verso una chiesa e ha chiesto al parroco di celebrarvi una messa. “Mi mostri il celebret” è stata la risposta che suggerisce che quel parroco non ha trovato brecce per consentire che dalle apparenze, per certo assai poco invitanti del sacerdote deportato, emergesse la sua realtà, come si diceva in quegli anni, di “alter Christus”, e comunque, alla lettera, di “povero Cristo”. (Per amor di completezza va aggiunto che il sacerdote ha poi trovato ben altra accoglienza presso una comunità di suore.)

SUCCOT: nel tempio e dopo il tempio

“Si avvicinava intanto la festa del Giudei, quella delle Capanne” (Gv 7,2).

Il tempo del racconto nel vangelo di Giovanni si sviluppa un po’ per sbalzi successivi. Alla salita a Gerusalemme per la festa di cui si è detto segue un riferimento un po’ improvviso al mare di Galilea, in un periodo di cui si dice: “Era vicina la Pasqua, la festa dei Giudei (6,4). E’ questo il contesto del segno della moltiplicazione dei pani e del discorso della sinagoga di Cafarnao sul “pane della vita” identificato in Gesù stesso. Ciò che il testo accosta a questa seconda Pasqua ha dunque per teatro la Galilea: Gesù non vuole infatti percorrere la Giudea, “perché i Giudei cercavano di ucciderlo” (7,1)

Da Pasqua alla festa delle Capanne passano sei mesi, in quanto, come è noto, Succot è celebrata per sette giorni che iniziano il 15 di Tishri, nel periodo del plenilunio d’ autunno. Ancora oggi è caratterizzata dalla costruzione di capanne nelle quali si fa in modo di consumare i pasti e di passare, se possibile, anche altro tempo, come se la succà fosse un po’ la casa di quei giorni. Tipico della festa è poi il lulav, un mazzetto composto da un ramo di palma, mirto e salice, con l’aggiunta di un cedro. In un’area della Calabria vengono coltivati cedri con parti­colare cura, perché i più belli saranno utilizzati per la festa anche in paesi lontani.

Le capanne ricordano il soggiorno nei campi all’epoca del raccolto autunnale: la gioia per i frutti, nell’antico Israele soprattutto per la raccolta delle olive e per la vendemmia, segnava questa fase conclusiva dell’anno agricolo. Insieme ne sorgeva la preghiera perché la pioggia rinnovasse la fertilità della terra.

In questo ripetersi annuale, apparentemente sempre identico, del ciclo della natura, la rivelazione biblica innesta l’accadere unico della partecipazione di Dio alla storia del suo popolo: la fragilità del soggiorno nel deserto, i gesti meravigliosi dell’acqua scaturita dalla roccia e della guida divina con la nube di giorno e la colonna di fuoco nella notte. (cfr. Lev.23,33-43).

Il fondale del vangelo di Giovanni è costituito dai riti grandiosi che si svolgevano nel tempio e che facevano rivivere nell’oggi le antiche memorie e ne proiettavano il senso sul futuro.

Al tempo di Gesù era una festa vissuta con partecipazione e intensità straordinarie, come conferma Giuseppe Flavio (Antichità VIII, 4,1) e aveva un suo culmine nell’ultimo giorno, in un giubilo che poi esplodeva nella prosecuzione di un giorno ancora successivo, l’ottavo. E’ questo il giorno (ma nella diaspora i giorni sono due...) delle danze gioiose attorno alla Torah, la cui lettura viene completata, per continuare immediatamente con i primi versetti della Genesi a indicare un amore senza interruzioni.

Per ritornare all’antico val la pena di riportare la descrizione che ne fa la Mishnah ( ripresa dalla traduzione di Sloyan,120):

“I riti del lulav [palma e mirto, uniti al cedro] e il ramo di salice continuano sei e talvolta sette giorni; l’Hallel e il giubilo, otto giorni; la Succà e la libazione d’acqua, sette giorni; il suono del flauto talora cinque, talora sei giorni (Sukk .4,1)… Hanno detto: colui che non ha mai visto la gioia della […termine oscuro attinente alla festa] non ha mai visto, in vita sua, la gioia (Sukk.5,1).”

Secondo quanto si può plausibilmente ricostruire, ciascuna delle sette mattine della festa scendeva una processione sul fianco sud-orientale della collina del tempio, fino alla fonte che dava l’acqua alla piscina di Siloe. Un sacerdote riempiva una brocca d’oro, mentre il coro ripeteva come ritornello Is.12,3: ”Attingerete acqua con gioia alle sorgenti della salvezza!”. Si risaliva poi al tempio per versare l’acqua presso l’altare degli olocausti. La folla agitava i simboli della festa, cioè il lulav e teneva l’ethrog, il cedro. Nella festa c’era poi il rituale dell’accensione, nel cortile delle donne, di quattro candelabri d’oro, in cima ai quali vi erano quattro coppe d’oro: si diceva che quando erano accesi tutta Gerusalemme risplendesse della luce che si rifletteva nel deposito dell’acqua (la descrizione è ripresa da Brown, Giovanni, 423-24 e 446-7). I canti dell’Hallel e le luci del santuario, le Hoshanot, con la solennità particolarmente marcata dell’ultimo giorno della festa, trovavano eco nelle musiche e danze che animavano la città.

Sono anche interessanti le ricerche che hanno cercato di individuare i testi profetici di riferi­mento, che si aggiungevano alla Torah: Isaia. 44,3 “Farò scorrere acqua sul suolo assetato…”. I capp. 9-14 di Zaccaria, che associano l’avvento di un trionfale “giorno del Signore” allo scenario di Succot, proclamando che allora acque zampilleranno da Gerusalemme, dove tutti, anche i superstiti tra le nazioni che avranno combattuto contro la città, si recheranno per celebrarvi la festa delle Capanne: “in quel giorno non vi sarà neppure un mercante nella casa del Signore” (Zacc.14,21 con cui si chiude il libro). (cfr.Brown, id. 426). Per la lettura di Giovanni è significativa anche la visione di Ezechiele, 47, dell’acqua che scendeva dal lato destro del tempio.

GESÙ E LA FESTA

Il racconto del quarto vangelo si inserisce in modo molto preciso nello svolgimento della festa. All’inizio, quando alla festa ci si sta solo avvicinando, vi è l’indicazione di una certa tensione tra Gesù e i suoi fratelli. Mentre questi, infatti, che, dice il vangelo “non credevano in Lui” vorrebbero forzarlo ad agire pubblicamente in Giudea e quindi nel cuore del giudaismo, Gesù rimane per il momento in Galilea, perché, dice, “ il mio tempo non è ancora venuto”.

Quando poi arriva il periodo della festa e i suoi fratelli salgono a Gerusalemme, vi sale anche lui, ma “quasi di nascosto”. E’ tuttavia Gesù, la persona di cui si fa un gran parlare tra la folla, con posizioni divergenti: “è buono”, come dicono alcuni, o “inganna la gente”, come invece replicano altri?

Gesù sale al tempio e insegna quando si è ormai a metà delle celebrazioni festive e le discussioni si fanno più accese. Ritornano, secondo lo stile tipico di questo vangelo, le questioni intorno alla legge e al sabato di cui si era già parlato e stavolta è addirittura Gesù che afferma che lo si vuole uccidere, suscitando una risposta piccata e altre discussioni e mormorii tra la gente, cui corrisponde un’alleanza tra capi dei sacerdoti e farisei, intesa a bloccare Gesù con un arresto, che però in questo momento fallisce.

Le affermazioni che il vangelo fa pronunciare a Gesù come rivelatrici della sua identità più profonda si hanno “nell’ultimo giorno, il grande giorno della festa“. Va notata la solennità di cui le circonda l’evangelista: “Gesù ritto in piedi gridò: ‘se qualcuno ha sete, venga a me, e beva chi crede in me.’ Come dice la Scrittura: dal suo grembo sgorgheranno fiumi d’acqua viva” (7,37-38). Il richiamo–ricordo dei grandi riti della festa, implicito, ma ovvio, costituisce per il vangelo di Giovanni un fondale essenziale per il senso attribuito a queste espressioni, così come accadrà poco più avanti per l’esclamazione di forza impressionante: “Io sono la luce del mondo” (8,12).

La conseguenza immediata, nella parte finale del capitolo 7, è l’acuirsi del dissenso tra la gente, che propone o rifiuta l’attribuzione a Gesù di titoli quali “profeta” o “Cristo”. A ciò si accompagna un’incrinatura nello stesso gruppo delle autorità (lo stupore suscitato tra le guardie, l’abbozzo di difesa da parte di Nicodemo…), che tuttavia nel complesso mantengono un atteggiamento ostile, che si scarica anche sulla folla, “gente che non conosce la Legge” ed è perciò “maledetta”.

GESÙ E IL VANGELO

E’ noto che i vangeli ci parlano di Gesù all’interno di una rielaborazione che è interna alla fede delle comunità cristiane e che interseca i problemi che esse dovevano affrontare.

L’intento fondamentale di Giovanni è quindi quello di proclamare l’identità di Gesù nel contesto della fede in Lui. Abbiamo così nel suo vangelo, da un lato un inserimento, a volte, come in questo caso, ricco e articolato nell’humus giudaico, dall’altro affermazioni il cui carattere stupefacente e inusuale è ancor più sottolineato dalla varietà delle reazioni.

E’ proposta l’affermazione di una derivazione così diretta della dottrina (e dell’opera) di Gesù dal Padre che l’ha mandato (“La mia dottrina non è mia, ma di Colui che mi ha mandato”: 7,16) che non può non essere percepita come qualcosa di sconvolgente, ma che è insieme descritta come esposta al rischio dell’incomprensione e del fraintendimento: “Non giudicate secondo le apparenze, giudicate con giusto giudizio” (7,24). Gesù viene così presentato come figura nella quale il volere del Padre risalta, per così dire, nel modo il più trasparente possibile e che tuttavia non può che parlare e agire in un contesto che su tale trasparenza stende opacità e resistenze, per tutte quelle complicate forme che vorrebbero recintare l’agire di Dio nella propria pre-comprensione (e presunzione…) e che ne rendono perciò esitante e difficile il riconoscimento. E’ possibile dire, a questo proposito, che si opera una sovrapposizione tra il tempo del racconto, che vede come protagonisti gli ascoltatori di Gesù, e il tempo dell’annuncio vivo del vangelo, che vede per protagonisti i componenti delle comunità giovannee, la cui fede, precisamente, richiede di essere incoraggiata, sostenuta e rafforzata.

Giovanni, allora, si spinge oltre, a dirci non solo della fede assoluta con cui Gesù opera, ma a dirci come la sua persona stessa sia, nei simboli utilizzati, fonte di acqua viva e di luce. All’epo­ca della redazione definitiva del quarto vangelo il tempio aveva già subito la devastante distru­zione operata dalle truppe di Tito e la grande liturgia che vi si svolgeva era ormai solo un ricor­do. Per i credenti in Gesù, ebrei della diaspora, semplici proseliti o persone provenienti dal paganesimo, comunque non ignare della presenza nelle loro città di sinagoghe ebraiche, si pone un in­terrogativo sostanzialmente analogo a quello che si poneva per gli ebrei che non avevano cre­duto in lui: come ritrovare le antiche promesse e il patto che Dio ha stabilito con il suo popolo, se il luogo della sua “presenza” è ridotto a rovina?

E’ probabile che Giovanni intenda sottolineare con forza la differenza delle risposte che si erano andate costituendo. Di qui la contrapposizione, espressa in più occasioni senza nessuna sfumatura, verso chi non riconosceva la Torah di carne e la sua misteriosa presenza, per proporre invece una codificazione sempre più rigorosa intorno alla Torah scritta e orale e agli insegnamenti dei maestri. Da un lato Mosè (e Abramo) testimone di Gesù, dall’altro lo stesso Mosè amato e studiato come riferimento fondamentale della Scrittura e dell’insegnamento rabbinico.

In terzo luogo vi è in Giovanni la necessità di una catechesi tutta interna alla comunità cristiana, che rilegga la Scrittura nel contesto dei segni nuovi che caratterizzano questa comunità a cominciare da Battesimo ed Eucaristia. Un esempio particolare si ha nella promessa dell’acqua viva di 7,37–39, che si fonda su una frase: ”Dal suo grembo (di Gesù nell’interpretazione preferita dagli studiosi) sgorgheranno fiumi di acqua viva”, che non corrisponde esattamente a nessun versetto della Scrittura. Si può pensare ad una serie di echi di tipo targumico, che possono andare da Es.17 (l’acqua scaturita dalla roccia) a Ez.47 (la sorgente del tempio) al Salmo 78, a Zacc.14,8 (in quel giorno acque vive usciranno da Gerusalemme), riletti con il metodo detto pesher, che riprendeva piccoli brani della Scrittura e li attualizzava.

A partire dalla forte divergenza delle risposte, documentata anche nel Nuovo Testamento, si vanno creando percorsi paralleli, che quindi non si toccano, che restano vicini e diversi e perfino, per qualche aspetto, contrapposti, ma che non per questo si debbono considerare l’un l’altro (in verità con responsabilità infinitamente maggiori da parte cristiana) con sufficienza o con astio.

Due racconti ebraici (riportati in Sloyan, 122-123) ci riportano allo svilupparsi della separazione tra ebrei e cristiani, con toni che mi sembra li rendano particolarmente significativi. La Toseftà narra di rabbi Eliezer, che, morso da un serpente, muore prima che un certo Giacobbe, accorso nel nome di Gesù figlio di Pantera, possa guarirlo. Rabbi Ismaele pronuncia sul suo cadavere parole di consolazione, perché non aveva abbattuto la siepe eretta dai sapienti.

Nel secondo testo ancora Eliezer, citato in tribunale con l’accusa di minut (traviamento, seduzione), pur assolto, rimane sconvolto. Rabbi Aqiba, per confortarlo, gli dice che forse gli era piaciuto qualcosa di minut che veniva dai minim (apostati). Eliezer ricorda allora che Giacobbe gli aveva raccontato un insegnamento di Gesù ben Pantera che gli era piaciuto. Era la questione: Gesù guaritore e perfino maestro, ma guardare a lui apre delle brecce nella siepe costruita per mantenere intatta la Torah (o così almeno sembra…).

La speculazione di Giovanni risulta ormai estranea per gli studiosi della Torah, mentre la precettistica rabbinica risulta a sua volta estranea alla vita delle comunità cristiane.

CHANUCCAH: “Io e il Padre siamo una cosa sola”

Alla festa della dedicazione si arriva dopo aver superato la controversia a proposito di Abramo (nella quale Gesù si confronta – lo si ricordi! – con “quei Giudei che gli avevano creduto”). E’ in essa che si ha da un lato il passaggio molto teso in cui Gesù arriva a dire che padre dei suoi oppositori è il diavolo, dall’altro l’affermazione assoluta ”Prima che Abramo fosse, Io sono”, a cui segue il raccogliere delle pietre per lapidarlo, come autore di bestemmia. Il successivo episodio della guarigione del cieco nato sfocia nella cacciata dello stesso dalla sinagoga. Si deve pensare, per i tempi della redazione del vangelo, a qualche aspra contesa che in questa o quella città divideva ormai sempre più drasticamente ebrei e seguaci di Gesù.

Il capitolo 10 si concentra ulteriormente sull’identità di Gesù. E’ tipica, ma qui anche un pochino sorprendente, la collocazione precisa della nuova discussione nel tempo e nello spazio. “Ricorreva allora a Gerusalemme la festa della Dedicazione. Era inverno. Gesù camminava nel tempio nel portico di Salomone”, il portico orientale che sarebbe divenuto luogo abituale di incontro e testimonianza per i suoi seguaci e discepoli, dopo gli eventi dell’ultima Pasqua e della successiva Pentecoste.

Chanuccah, per sé, non è tra le principali festività giudaiche. Ha origine nella profanazione del tempio da parte di Antioco Epifane: quando gli Ebrei lo sconfissero e vollero perciò riconsacrare il tempio, vi trovarono solo un’ampollina d’olio ancora sigillata, appena sufficiente per un giorno; ma accadde il miracolo che fece durare quell’olio otto giorni.Tecnicamente nell’ebraismo attuale è considerata di mezza festa e si celebra appunto dal 25 di Kislev, mese che corrdisponde a novembre – dicembre. Ha tuttavia una grande popolarità anche tra gli ebrei non troppo assidui nella pratica religiosa, soprattutto per il rito dell’accensione successiva delle otto luci, fino a completare l’illuminazione del candelabro a nove braccia (una luce fa da “servitore”), che è caratteristico di questa festa. Abraham Yehoshua utilizza proprio questa tradizione come scansione dei capitoli del suo romanzo “Fuoco Amico”. Tra le usanze della ricorrenza mi piace ricordare il gioco con la trottola, in senso molto blando un piccolo gioco d’azzardo, in cui però perde sistematicamente chi tiene il banco, cioè i genitori o comunque gli adulti che mettono in palio i premi-doni (un tempo qualche frutto o qualche dolce…), che i bambini che partecipano al gioco finiranno per vincere, pur con qualche perdita momentanea. E’ troppo ingenuo pensare che traduca nella semplicità del quotidiano un riflesso della cura di Dio per il suo popolo, che è tema tanto caro all’Antico, come al Nuovo Testamento?

Nel contesto della festa ricordata da Giovanni la domanda che aleggiava viene posta in modo diretto: ”Fino a quando ci terrai nell’incertezza? Se tu sei il Cristo dillo a noi apertamente”.

La risposta di Gesù è altrettanto esplicita e si fonda di nuovo sulla testimonianza delle sue opere, che manifestano in lui la figura del pastore che non lascia che nessuna delle sue pecore vada perduta, né strappata dalla sua mano. Il tema era già stato sviluppato nella prima parte del capitolo, sulla scia di Ezechiele 34, che distingueva tra pastori colpevoli che “pascono se stessi” abbandonando il gregge alla rapacità dei predatori e il Signore Dio che proclama nell’oracolo: ”Io stesso condurrò le mie pecore al pascolo e io le farò riposare. Andrò in cerca della pecora perduta e ricondurrò all’ovile la smarrita, fascerò quella ferita e curerò la malata, avrò cura della grassa e della forte (Ez. 34,15-16). Al termine del testo profetico il Signore si presenta come colui che giudicherà le pecore e susciterà per loro come pastore Davide (!) suo servo.

In Giovanni si ha uno sviluppo ulteriore incentrato sul dono della vita. Gesù, buon pastore, (letteralmente “bello”), dà la vita per le sue pecore, ma questa vita, offerta e ripresa (!) in unione con il Padre, diventa dono di vita eterna. La conclusione suona inaudita: ”Io e il Padre siamo una cosa sola” (v. 30). Gesù taumaturgo, Gesù maestro con cui discutere ed eventualmente dissentire…; ma Giovanni afferma che non esistono intercapedini tra Gesù e il Padre, che nell’uomo Gesù si manifesta con il Padre un’unità assoluta (e di questa unità dirà che indica il “come” dell’unità per coloro che crederanno: cfr.17,20-21).

La replica è forte e decisa: ”Tu, che sei uomo, ti fai Dio”. Di qui il nuovo tentativo di lapidarlo e catturarlo per ciò che appariva bestemmia, tentativo al quale Gesù ancora si sottrae.

L’apparenza sembra davvero per una divisione senza rimedio. Che cos’altro possono avere da dirsi fede ebraica e fede cristiana di fronte ad una linea di distinzione così netta?

Lasciamo pure spazio al necessario silenzio. Ma ritroviamo poi qualche prima balbettante parola, ricordando intanto quanto rimane vera la considerazione di Wouk, riportata nel bel libretto sulle feste ebraiche di C. e E. Kopciowski: “Se Antioco fosse riuscito ad estinguere il popolo ebraico il Natale non esisterebbe” (p.168).

A partire da questa ri-conoscenza la comunità di coloro che credono in Gesù deve cercare tutti i modi per meglio comprendere essa stessa e per comunicare che la confessione di Gesù non viola il primo comandamento e non è quindi bestemmia (cfr. Wengst, 428). La fede in Gesù non si pone in concorrenza - se ha senso un simile linguaggio - come un avere altro Dio di fronte alla fede nell’unico Dio e Signore, ma ne rivela un compimento immensamente eccedente rispetto al desiderio e all’attesa di una pienezza della presenza divina in Israele, che per semplicità, potremmo chiamare con il nome di attesa messianica.

Proprio su questo tema del “compimento” giungono tuttavia opportune (a mio avviso) le parole di rav Riccardo Di Segni che afferma con franchezza come “in virtù del valore salvifico della Torah i figli di Israele hanno la loro strada alla salvezza che può tranquillamente fare a meno di Cristo”. E’ una formulazione resa forse necessaria dalle vicende storiche, ma che ha intanto il merito di far ben comprendere che nel confronto e nel dialogo con l’ebraismo la comunità dei credenti in Gesù deve veramente rimanere lontana da ogni tentazione di proselitismo, “rinviando all’escaton il desiderio di conversione” e riconoscendo piuttosto (e qui Di Segni riporta le parole di Tommaso Federici) che “la missione della Chiesa verso Israele consiste in una vita cristiana vissuta con totale fedeltà all’unico Dio e alla sua parola rivelata” (cfr. la postfazione in Pier Francesco Fumagalli, Roma e Gerusalemme, Mondatori, Milano 2007, p.322-323).

In tutto ciò sembra possa trovare spazio anche un approfondimento della tensione tra “compimento” e “attesa”, che, in modo certo diverso, caratterizza ambedue le fedi.

La fede-speranza ebraica in un messianismo o anche in un Messia che verrà, comunque sia intesa, non è infatti attesa inerte, ma viene sollecitata ad una pratica, fondata sulla cura e l’amore per la vita, che porti piccole o grandi “riparazioni” ai guai del mondo e ne affretti il futuro di shalom. Ed è in questo senso che, ad esempio, Heschel può affermare che già ora il sabato (ma è il sabato che indica il senso a tutti gli altri giorni) porta un momento di vera redenzione, un attimo di presenza dello spirito del Messia sulla terra (Heschel, 103).

Quanto alla fede cristiana mi sembrano quanto mai interessanti le osservazioni con cui Maria Poggi Johnson conclude il bel libretto, in cui racconta, spesso con gradevole umorismo, l’esperienza sua e della sua famiglia che le vicende della vita avevano portato ad abitare in un quartiere di ebrei osservanti. Nello scoprirsi come “stranieri e vicini” (ebrei e cristiani, certo; ma non è questo un paradigma universalmente significativo per l’incontro fra esseri umani?) si vivono tanti contatti e scambi, stimolati più dalla pratica quotidiana (i bambini delle diverse famiglie!) che da programmi intellettualistici, in modo a volte divertito, a volte imbarazzato, a volte pieno d’interesse, salvaguardando in ogni caso la rispettiva diversa identità.

In questa concretezza, che potremmo chiamare da vita di condominio, l’autrice afferma di sentirsi consolata dal fatto che il sacerdote alla Messa proclami “Mistero della Fede” la presenza - qui e ora - di Cristo fra noi. Ogni volta che ci pensa, continua, si sente sconcertata dal fatto che lo chiami mistero. Ma nonostante questo (o proprio per questo?) ella continuerà a proclamarne la futura venuta. Sapendo che quando verrà anche i suoi vicini ebrei lo saluteranno come il loro. Non (dicendo ) “Ehilà! Allora i cristiani avevano ragione, dopo tutto!”, ma “Eccoti qua finalmente. Perché ci hai messo tanto? Baruch Hashem” (Poggi Johnson, 115)